1. Metaphor in Early Chinese Thought

There is, of course, a long tradition of theorizing about metaphor in the West, as well as the relationship between metaphor and analogy or allegory (see Johnson 1981a; Ortony 1993). Below I will argue for a fairly broad conception of metaphor as the use of one, usually concrete, domain to structure our understanding of another, usually more abstract, domain. “Metaphor” understood in this sense includes what we might otherwise label as analogy or allegory. This is roughly the understanding of metaphor that informs most of the work on metaphor in early China.

As Mark Johnson has observed (Johnson 1981b), the Western philosophical tradition has long been characterized by a view of metaphor as philosophically superfluous: a decorative rhetorical device expressing a thought capable of being fully reduced to some literal equivalent, and therefore merely entertaining at best, and potentially misleading at worst. Scholars of early Chinese thought trained in analytic philosophy departments are typically heirs to this attitude, dismissing the metaphorical specificity of arguments in early Chinese thought in the belief that what really matters is extracting their abstract, logical, and propositional essence (see, for instance, Shun 1997: 103-107 or Hutton 2002: 169). For at least the last quarter of a century, however, there have also been a growing number of scholars of early Chinese thought who argue that the key to grasping arguments and concepts in early China is to focus on and unpack the specific metaphors and images that are deployed in the texts, rather than attempting to “translate” Chinese arguments into rational propositions that could be modeled by formal logic.

Some early pioneers in this regard include Harold Oshima (Oshima 1983), who makes a strong case that the concept of “mind” in the Zhuangzi cannot be understood in isolation from the specific metaphors employed by the author, which serve conceptually as a “determinate model,” rather than mere rhetorical windowdressing. In another early study of the Zhuangzi, Robert Allinson (Allinson 1989) argues at length that metaphors have an important, though non-linguistic, cognitive content, based on “engagement of the holistic or intuitive cognitive capacity” (36) — an argument that parallels in many ways the cognitive linguistic model of metaphor that I will be defending below.1 Although he is often identified with the analytic philosophical approach, P.J. Ivanhoersquo;s work (e.g., Ivanhoe 1993/2000) has always emphasized the foundational role of metaphors in characterizing early Confucian conceptions of human nature and self-cultivation, and his analysis of these concepts is informed by careful attention to the details of the metaphors. And, to take a final example from a later period of Chinese thought, Donald Munrorsquo;s (Munro 1988) landmark study of the thought of ZHU Xi emphasizes the degree to which unpacking the “pictorial images” pervading ZHU Xirsquo;s discourse is crucial to understanding the philosophical concepts that form the basis of his thought.

One could argue, then, that there seems to be a growing consensus that metaphor plays a foundational role in early Chinese discourse. One primary point of continuing disagreement, however, concerns the manner in which we are to understand this use of metaphor in a comparative context: that is, whether or not it represents a culturally-specific form of both rhetoric and thought that is distinctive of early China, or East Asia more broadly. Below I will briefly review three positions that have been taken in the scholarly literature on this question, before turning to a defense of metaphor as a universal and fundamental feature of human cognition.

1.1 Metaphor in a Comparative Context: The Strong View

Many scholars who have commented on the prominence of metaphor in early Chinese thought have portrayed it as a uniquely Chinese mode of discourse and argumentation. To select a few representative examples, WU Kuang-ming, for one, highlights the “universally recognized fact that...arguments by metaphor...are the central and typical mode of argumentation in China” (Wu 1995: 35), and explains this phenomenon in terms of a uniquely Chinese mode of thinking, which is “concrete through and through” (Wu 1995: 40). Roger Ames similarly cites “analogical or correlative thinking” as “a defining feature of the [early Chinese] Confucian project,” and claims that the “absence of a clear difference between literal and metaphorical language” that apparently characterizes China is related to the “irrelevance of our”—i.e., Western—“familiar reality/appearance distinction” (Ames 2008: 41). Ames and his collaborators have, in turn, linked this notion to the belief that the Chinese operate with a uniquely “aesthetic” sense of order that is completely alien to Western notions of “truth,” representation or logical coherence (Hall and Ames 1987; Rosemont and Ames 2009). Vincent Shen contrasts the focus on “concepts and argumentations” (Shen 2005: 11) in Western philosophy with the prominence in “Asian thought, especially in Chinese philosophy” of what he terms “Original Image-Ideas” (Shen 2005: 12), which consist of concrete “images, sounds and plots” (Shen 2005: 13) as opposed to abstract “pure ideas” (Shen 2005: 12). Hans-Georg Moeller, in commenting on the use of metaphor in the Daodejing, characterizes it as a uniquely “obscure” method of expression through “structures of efficacy” that mirrors the structure of the Dao (Moeller 2006: 20), and as part of a larger distinction between the “autopoetic” thought of the Daodejing and the literalistic rationalism that characterizes “the Western tradition” (Moeller 2006: 52). This notion that metaphorical or analogical thinking is a unique feature of early China, or particular thinkers in early China, is a surprisingly common view in our field.

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一、中国早期思想中的隐喻

当然，西方也有隐喻理论化的长期传统，以及隐喻与类比或寓言之间的关系（参见Johnson 1981a; Ortony 1993）。下面我将讨论一个相当广泛的隐喻概念，即使用一个通常是具体的域来构建我们对另一个通常更抽象的域的理解。从这个意义上理解的“隐喻”包括我们可能以类比或寓言来标记的内容。这大致是对隐喻的理解，它代表了中国早期关于隐喻的大部分工作。

正如马克约翰逊所观察到的（约翰逊1981年），西方哲学传统一直被视为哲学多余的视角——隐喻所塑造着：一种装饰性修辞手段，表达了一种思想，能够被完全简化为一些文字上的等同物，因此仅仅是娱乐性，而且在最坏的情况下可能会产生误导。受过哲学熏陶和分析训练的早期中国思想学者通常是这种态度的继承人，否认中国早期思想中争论的隐喻性特征，认为真正重要的是提取其抽象的、逻辑的、命题的本质（例如， Shun 1997：103-107或Hutton 2002：169）。然而，至少在最后四分之一世纪，也有越来越多的中国早期思想学者认为，在中国，早期掌握论证和概念的关键在于关注和解开被部署在文本中的具体的隐喻和图像，而不是试图将中国的论点“转化”为可以用形式逻辑来模拟的合理命题。

在这方面，一些早期的先驱者例如Harold Oshima（Oshima 1983），他强调说，庄子的“心灵”概念不能与作者所使用的具体隐喻分开来理解，它在概念上作为“确定性模型”，而不仅仅是修辞性的装饰。在另一篇关于庄子的早期研究中，罗伯特·阿林森（Allinson 1989）的长篇中详细地论述了隐喻具有重要的、非语言的认知内容，基于“整体或直觉认知能力的参与”（36），在许多方面都与我将在下面进行辩护的隐喻的认知语言学模型相类似。尽管他常常被认为具有哲学的分析方法，但PJ Ivanhoe的工作（例如Ivanhoe 1993/2000）一直强调隐喻在表征中的基本作用和早期儒家关于人性和修养的概念，以及他认为对这些概念的分析都是通过仔细注意隐喻的细节来得到的。并且，以中国思想后期的最后一个例子为例，唐纳德蒙罗（Munro 1988）对朱熹思想的划时代研究强调了拆开包含朱熹话语的“绘画形象”对于理解构成他思想基础的哲学概念的关键程度。

那么人们可能会争辩说，似乎越来越多的人认为隐喻在中国早期话语中起着基础性作用。 然而，持不同意见的人中一个主要观点是关于我们如何在比较语境中理解这种隐喻的使用方式：也就是说，它是否代表了早期中国或东亚更广泛的地区的与众不同的修辞和思想的文化特定形式。下面我将简要回顾在这个问题上的学术文献中已经采取的三个立场，然后对于将隐喻作为人类认知的普遍和基本特征进行辩护。

1.1比较语境中的隐喻：强大的观点

很多学者在中国早期思想中对隐喻的突出性进行了评论，把它描绘成一种独特的中国话语和论证模式。为了选择几个具有代表性的例子，吴光明就强调了“普遍认可的事实：......用比喻论证......是中国论证的中心和典型模式”（Wu 1995：35），以及用一种独特的中国思维方式来解释这种现象，即“具体贯穿始终”（Wu 1995：40）。罗杰艾姆斯同样引用“类比或相关思想”作为“中国早期儒家文化的一个明确特征”，并声称中国显然具有中国特色的“文字与隐喻性语言之间没有明显区别”的特点，与我们西方熟悉的现实/外观的区别无关（Ames 2008：41）。反过来，艾姆斯及其合作者也将这一概念与这样一种信念联系起来：中国人以独特的“审美”秩序感与西方的“真理”的代表性或逻辑一致性概念完全不相容（Hall和Ames，1987; Rosemont和Ames 2009）。文森特将西方哲学中的“概念和论证”（沉2005：11）与“亚洲思想，尤其是中国哲学”中他称之为“原始图像思想”（Shen 2005：12）的重点进行了对比。其中包括具体的“图像、声音和情节”（Shen，2005：13），而不是抽象的“纯粹的想法”（Shen 2005：12）。 Hans-Georg Moeller在评论道德隐喻的使用时，将其描述为通过反映结构（Moeller 2006：20）的“功效结构”，以及作为部分内容的一部分的独特的“模糊带”，在“道德经”的“自创”思想与“西方传统”的刻画理性主义之间存在较大区别（Moeller 2006：52）。这种隐喻或类比思维是中国早期思想独特的特征，或早期中国思想家特有的观念，而在我们这个领域是一个令人惊讶的普遍观点。

1.2比较语境中的隐喻：较弱的观点

最初出版于1997年的两项研究可以看作是对中国早期思想隐喻的文化独特性的一种较弱的看法，以及将这一主题的讨论与人类认识的更广泛问题联系起来的开始。 Sarah Allan的The Way of Water，“萌芽的美德”（1997）是西方关于隐喻在早期哲学话语中的系统作用的第一部长篇论作，探讨了早期的中国哲学话语中水和植物的“根隐喻”，敦促更多人关注早期中国文本中使用的具体意象。艾伦认为，将早期中国论点转化为“欧洲哲学话语的抽象技术术语”（Allan，1997：xii）的普遍倾向掩盖超过了它揭示、消除基于重要图像的概念与类比推理模式之间的系统连接。尽管偶尔有人认为隐喻在中国早期可能存在文化独特性，但是艾伦的作品代表了对于中国早期隐喻研究的一个重要转变，因为她将她的分析与Lakoff和Johnson（1980年）的早期工作联系起来，从而有助于把中国早期思想中的隐喻研究带出汉语贫民窟，并进入更广泛的人类认识语境。在同年首次出版的其他重要着作中，Jean-Paul Reding（Reding，1997;参见Reding，2004）对隐喻在中国早期文本中的角色提供了类似的更 广泛视角，明确地说明一些通过认知语言学分析跨语言的比较语境的早期工作。虽然艾伦和雷丁都熟悉一些早期的认知语言学文献，并且认识到隐喻思维是人类一般认知的一个特征，而不是“东方”的独特特征，但都可以看到隐喻在早期中国哲学话语中的作用至少在一个重要的方面与西方不同：尽管西方的隐喻通过在本体论领域之间建立修辞联系而继续被认为是独特的，但早期的中国隐喻反映了对“共同原则”的更深信念， （Allan，1997：23）例如，Reding认为，尽管早期希腊人的隐喻涉及明显区分的本体论层面之间的联系，但中国早期的隐喻涉及某种意义上的领域之间的“本体论连接”，隐喻中援引的两个领域是早期的中国人表现出的在同一性质上的认识（Reding 2004：162）。他声称，“中国的隐喻并不是试图在两个领域之间建立平行关系，而是要表明他们之间存在一种融合”（Reding 2004：136）。雷丁把中国早期积极的自然隐喻的重要性归结为对“自然和自发过程”的普遍信仰（Reding 2004：162），这一论断回应了艾伦关于“假设普遍原则支配自然和人类世界”的论点（ Allan 1997：23），即普遍原则作为涉及水和植物生长的“根隐喻”背后的动力。换句话说，雷丁基本上认为西方思想家一直认为他们的隐喻是“正义”的隐喻，因此一直以一定程度的怀疑来看待他们，而早期的中国人以无意识的方式接受他们的隐喻，将它们视为反映自然世界规范模式的本体论真相的真实表达。这个观点至少有两个问题。首先，情况并非如此，自然界的隐喻被视为人类世界的明确积极模式：在中国早期，举一个突出的例子，荀子，事实上自然而非人为的规范性地位是战国时期的核心辩论之一[7]。然而，更深层次的问题是，中国人在某种程度上是独特的，或者至少与古希腊不同。以这种方式论证的话，要采取西方哲学的自负心理——它的古老雄心直接反映了现实的文字，抽象的方式在西方甚至被低估，意义和感知的程度从我们的世界体验中产生了形象化结构，形成了根本性的形状。无论西方哲学家如何声称他们对隐喻的态度，现代认知语言学运动最重要的贡献之一就是证明那些西方的哲学家和科学家，从亚里士多德到爱因斯坦的思想和论点是如何以隐喻为基础地揭示一些对世界有重要意义的事实。事实上，这些隐喻通常不被认为是隐喻，恰恰是因为它们被认为是真实的。拒绝接受西方哲学传统的自我概念是准确的，我们可以开始认识到更深层次的跨文化情境和隐喻的作用的共同点。

来源：爱德华·斯林格兰德，2011年1月20日，施普林格科学＆商业媒体期刊（2011年）

二、《红楼梦》价格符号的隐喻维度与现实价值

在本节中，我将考察金钱作为一种文学手段在《红楼梦》中的作用。在小说的背景下，它同时也是叙事的人造物，真实的价值、象征性的价值、以及对事物价值的标志。对钱的追求延伸到神圣和不道德：被烧的钱可以纪念失去的朋友，钱可以用来复制经文，但钱也可以用作丑闻和欺骗的工具。特别是在本节中，我将研究象征性的推论，即书的结尾花费大量资金，以及在某些事物上花费大量金钱的文学含义。马克·谢尔在他的书《金钱，语言和思想》中，特别考虑了从中世纪到现代的由诗性引起的经济膨胀对情节叙述的影响。他特别关注了浮士德遇到一个Mephistopheles和一个王国即将陷入经济崩溃边缘的皇帝。 Mephistopheles意识到这个国家有丰富的未开采黄金，并建议国王生产大量纸币，由未开采的黄金作为经济后盾。这一行动最初起到了积极的作用，而“飞行款项”充当“货币风筝”以降低整个帝国的通货价格。皇帝一度被这种新的措施所拯救。然而，谢尔继续分析最终结果：

“如果黄金数量与男童军的礼物应该是相同的，那么通胀折扣必定会无限增加。 包括皇冠在内的所有款项将变得毫无价值，皇冠本身也是如此。” (Shell, p. 101)

歌德讲述的这个故事，在政治层面上重申了浮士德在形而上学层面上与梅菲斯特相联系的命运。货币不仅仅是作为具有历史价值的拥有者，而且作为一个能够象征和激发社会和引起道德破坏的文学名词。虽然歌德的纸币没有“虚构的价格”，但是当“它们（金钱）散落在各处时，金钱变成无价值的主题，就像野火般的燃烧”（Faust，p。6086）。货币的诗意动力来源于其相互竞争的主观和客观价值：在浮士德第一部分的开幕式中，一个破产的人缺乏所有的金钱，从而赋予了它所有的价值。相反，在第二部分的开幕式中，一个国家的货币滥用使金钱毫无价值。谢尔的分析表明，相对的货币价值在文学作品中与人类财富的兴衰相似，因为他指出，货币内在价值的流动性常常使它成为诗歌反讽的来源。

谢尔的论点适用于《红楼梦》两种方式。首先，小说的价值和价格似乎有明显的转变，特别是在高鹗写的最后四十章。第二，了解贾家在小说的过程中如何花钱，重述他们家族灭亡背后的起源。首先，事物的价值和价格不断上升突显了他们的财富越来越无价值，第二，金钱消费强调了不了解货币的实际价值及其象征意义的恶性后果。《红楼梦》前八十章中最昂贵的价格，即建造“大观园”的五万两，与这些章节中的一些其他价值并列，赵刚认为是不合理的。曹雪芹撰写的这些章节中的一些价格可能历史上是准确的，而另一些则可能被夸大了。现在已经确定，如此夸大的价格或货币通胀可能会对叙述产生诗意的影响，因此，当价格和价值成为天文数字时，必须审查小说的最后四十章。例如，在第八十八章，周瑞对贾珍发表以下评论：

“奴才在这里经营地租庄子，银钱出入每年也有三五十万来往，老爷太太奶奶们从没有说过话的，何况这些零星东西。”

为了充分显示这样一个人物的荒谬性，我想指出，1710年，整个四川省向北京总共缴纳了202,300两税（泽林，第23页）。 1730年代，江苏的固定公共开支预算约为12万两（泽林，第155页）。容国府员工周瑞能够每年亲自处理“四十万”两的说法是荒谬的，并且与小说头八十章中提到的支出和金额不相称。周瑞的例子并不是这部小说最后四十章中这种现象的唯一例证。冯紫英向贾政请求两件商品的价格为2万两（第四卷，第92卷，第256页，中文版：第1252页）。冯紫英再次夸大物品的价值以赚取一些钱，虽然这种可能性因贾政似乎将价格视为合法的事实而受到破坏，并开始询问家人是否应该购买。第106章认为王熙凤总共损失了6万两，这个价值高于建造整个大观园的成本（第5卷，第106页，第197页。中文版：第1423-1424页）。即使是一场精心准备的葬礼的价格似乎也在上涨：贾敬的葬礼费用共计1110两，尽管皇帝给了1000两银元，而贾母在第113章的葬礼使贾氏家族的债务达到四千到五千两，（第5卷，第113页，第248页，中文版：第1522页）。最后，宝玉的玉器在第九十五章中有价值10,000镑的价值 - 这是家庭成员自己设定的价值，也是小说中最高的价格之一。有两种主要的可能性来解释小说末尾的价格和价值如此显着的增长：第一个直接关系到马克·谢尔对歌德的浮士德的解读：大量可见性的货币增加促使其自身价值的下降，这种价值反过来又是一种与人物命运平行的文学。总之，《红楼梦》最后章节中提到的事物价值的增加，会加剧绝望和崩溃的情绪。宝玉的玉石等宝贵物品突然有了定价。之前由家庭购买的物美价廉的物品，如冯紫英的物品，由于其夸张的价格而变得难以负担。之前我们遇到的人物每月只能获得小额补贴，但现在我们了解到贪婪的6万两财富和周瑞重新向王熙凤介绍的令人印象深刻的资产，这些天文数字形象地突出了贾家前后环境的落差。

在前面的四十章中，第二种价格和价值显着增长的可能性在历史上是根深蒂固的。曹雪芹在1760年前后完成了小说的前80章，也可能更早，而最后的四十章在1791年之后才完成——至少三十年后。曹雪芹和高鹗有不同的家庭背景，这在逻辑上会产生不同的心理价格观念，但在这三十年中，白银的价值也发生了巨大的变化。 18世纪后期，随着白银价值的下降，中国的大米价格上涨，家具价格大幅上涨（泽林，第294-295页）。大量新进口的白银加上大幅度人口增长推动了大多数物品价值的增长。因此，除了某些个人审美和文学的偏好，高鹗在一个与曹雪芹创作时经济环境截然不同的经济环境中完成了《红楼梦》最后部分的创作。

考虑到最后四十章的价格上涨的讨论，我将通过简要地讨论在小说中贾氏家族如何花费他们的钱来谈谈金钱价值的诗性维度。这一分析将再次揭示小说经济和物质结构的诗意维度。小说中的主要交易可以松散地划分为几类，其

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